袁辉丨论康德的广义人性概念及其意义——以反驳“科思嘉式的标准解读”为契机（节选）

袁辉：华中科技大学哲学学院副教授，主要研究方向为德国古典哲学，伦理学。

康德的狭义人性概念指人格中的人性，科思嘉将它理解为设定任意目的的能力，该解读因其影响广泛而成为一种标准解读。但人格中的人性属于本体世界，设定任意目的的能力属于现象世界，科思嘉混淆了两者。以解决这种混淆为契机，我们可以发掘出一种广义的康德人性概念，它不仅包含人格中的人性，还包含设定任意目的的能力和共通感等自然禀赋。这些禀赋按目的论原则构成人的有机体，使人区别于动物。这种广义人性概念主要出现在康德的历史哲学和教育学中，它的意义在于为我们提供了培养自然禀赋和实现人性的价值的现实途径。

本译文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第248-259页，公众号节选部分文段推送，并略去注释，各位读者若有阅读、引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

论康德的广义人性概念及其意义

——以反驳“科思嘉式的标准解读”为契机（节选）

袁 辉/著

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

康德的狭义人性概念指人格中的人性，它因《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）中的“人是目的”公式而备受关注（GMS 4：429），所以通常被等同于该公式中的人格中的人性。汉语学界对这种人性概念颇为重视，究其原因，有传统哲学对人性论的特别兴趣，也有当代康德研究转向其后期著作的内在因素，最主要的则是英语研究的外来影响。克里斯汀•科思嘉（Christine Korsgaard）将人性等同于人格中的人性，并将后者理解为设定任意目的的能力，该解读影响了几乎一代青年学者，甚至成为一种“标准解读”。

本文将指出，这种“科思嘉式的标准解读”混淆了人格中的人性和设定任意目的的能力这两个不可等同的概念，因为这两者分属批判哲学本体、现象两个世界。以反驳这种解读为契机，我们可以发掘出一种广义的康德人性概念，它不仅包含人格中的人性，还包含设定任意目的的能力，甚至包括审美、同情心等共通感，这些自然禀赋按目的论原则构成人的有机体，使人区别于动物；康德在历史哲学和教育学中使用广义的人性概念，为的是在对自然禀赋的培养中找到实现人性的价值的现实途径。

1

“科思嘉式的标准解读”：

一种影响广泛的混淆‍

“科思嘉式的标准解读”将康德人性概念等同为人格中的人性，并将它解释为设定任意目的的能力。问题在于，她是如何得出这个解释的？康德会接受这种解释吗？

科思嘉是通过援引康德不同著作中的文本得出这个结论的。为了证明《奠基》中定言命令“人是目的公式”的合理性，即定言命令“将人性作为自身无条件的目的而加以采纳”，科思嘉必须首先解释人性概念的含义。但是，康德只在《奠基》相关文本中将人性等同于人格中的人性，却没有对这个概念有更多的解释。因此，科思嘉援引了他的晚期著作《道德形而上学》中的一段文本来解释人格中的人性。在这段文本中，人性是一种“同时是义务的目的”，即“一般而言为自己设定某个目的的能力”（MS 6：391f.，387）。科思嘉据此推论人格中的人性是“理性规定一般目的的能力，不只是道德上要采纳的诸多责任的目的”。

那么，康德是否会接受这种解释呢？笔者认为，他很难接受。援引不同著作中的文本相互解释当然是可行的，但是前提是必须考虑到不同文本的语境差异。科思嘉并没有做到这一点，她对文本的援引可以说是一种拼凑。根据奥利弗•赛森（Oliver Sensen）的批评，《奠基》中的人性的确是“人是目的公式”所要求设定的目的，但它不是《道德形而上学》中的“同时是义务的目的”，前者是唯一的目的，而后者是两个具体的道德的目的，即“自身的完善性”和“他人的幸福”。这个批评符合康德的思想，因为《奠基》中人格中的人性是本体世界中“独立自存”的理念，而且“只是被消极地设想”（GMS 4：437）。而《道德形而上学》中设定任意目的的人性则是在现象世界必须实现的多个道德的目的，它“必须被设定在能够是人行为的结果”（MS 6：386）。如果我们沿着赛森的批评展开，可以发现设定任意目的的能力甚至只是“自身的完善性”之下一个更为具体的目的（MS 6：387，391）。

这两个文本不仅在语境上有差异，而且还使用了两种不同意义上的人性概念。《奠基》中的人性指人格中的人性，它等同于人的道德属性；而《道德形而上学》中设定任意目的的能力不一定会设定道德的目的。科思嘉意识到了这一点，于是进行了调和：她认为设定任意目的的能力可以经过培养而得到发展，发展到最高阶段就是道德的能力，就是说，在经过培养而得到“完成了和完善了的时候”，设定任意目的的能力就只设定道德的目的。但是，这个调和受到了理查-迪恩（Richard Dean）和宫睿的反驳，因为科思嘉所谓“理性规定一般目的的能力”是一种低限度的理性，而人格中的人性是一种最高程度的实践理性，而“在最低程度的理性本质和最完善意义上的理性之间并不存在着蕴含或推导的关系”。

不过，科思嘉的支持者可能会说，即便不符合康德的文本，我们还可以对科思嘉的解读进行一种修正性的重构，将人格中的人性视为一种只设定道德目的或合理性目的的能力。对此的论证不难展开，例如，刘作认为，实践理性的本质就是设定任意目的的能力，既然人格中的人性是纯粹的实践理性，那它就不会设定其他目的，而只能设定道德的目的。......这样，从设定任意目的的能力到人格中的人性的跳跃不一定如宫睿和迪恩所说的那样是不可能的，因为“任意目的”到“道德的目的”之间是可以蕴含和推导的。因此，如刘凤娟所言，作为一种道德的能力的人性只是设定任意目的的人性的“部分抽象”。

那么，康德会接受这种修正版的“科思嘉式的解读”吗？笔者认为不会。从康德的批判哲学出发，我们可以发现这种修正是不可接受的。让我们从一个相关研究中出现的现象开始阐释。对人格中的人性的诸多研究中，更恪守康德批判哲学本体、现象二分的德语研究没有特别地关注设定任意目的的能力。......

从批判哲学出发的研究之所以没有将人格中的人性等同于设定任意目的的能力，是因为两个概念分处康德批判哲学的本体、现象两个截然二分的世界。如果设定任意目的的能力处于现象世界，那么设定道德目的的能力也处于现象世界，后者就不能等同于本体世界的人格中的人性，修正版的“科思嘉式的解读”也是不成立的。《道德形而上学》中的一处文本可以证实这一点......康德在这里认为人能够“自己给自己设定目的”，但这种能力属于“自然体系中的人”（homo phaenomenon，animal rationale，作为现象的人、有理性的动物），因而只具有一种作为物品的"交换价值"，人因此“是一种意义不大的存在者”；与之相反，人格中的人性属于本体世界的人（homo noumenon），它使人具有超越一切自然物的无条件的价值，即尊严（6S 6：434）。另一处位于《判断力批判》的文本同样谈到了这个区别（5：429-435），本文第三节还会对此展开具体的分析。

那么，能否如上文所言，用蕴含和推导的逻辑关系通约本体世界和现象世界的两个概念呢？不可能。两个世界的差别不是逻辑上的形式差别，而是批判哲学上的实在的差异。赛森注意到，科思嘉“理性规定一般目的的能力”不是纯粹的实践理性，而是一种经验性实践理性，在康德看来它还是被自然因果律所决定了的；而人格中的人性则相反，它是纯粹的实践理性。可惜的是，他错过了这一论断在批判哲学上的根据：在他引用的文本中，康德认为经验性实践理性只有相对的自由（die Komparative Freiheit），它貌似自由地选择，但还是服从现象世界的心理学的自然规律；纯粹实践理性则位于本体世界，它才具有先验自由，即独立于一切自然规律的理性本质（KpV 5：96）。设定任意目的的能力被自然的因果律所决定，而人格中的人性被本体世界的自由因果律所决定，两者依据完全不同的规律，因此根本无法通约。

那么，科思嘉造成这种混淆的原因何在？这种混淆的影响为何如此广泛？......在这里先做一个总结：在批判哲学中，人格中的人性属于本体世界，设定任意目的的能力属于现象世界，两者不可通约，“科思嘉式的标准解读”将两者等同起来的做法其实是一种概念混淆。

▲ 本文作者：袁辉 副教授

2

混淆的解决：

一种广义的人性概念

根据上一节的结论，科思嘉混淆了人格中的人性和设定任意目的的能力两个概念，两者因分属批判哲学中本体、现象两个世界而不可通约。......这一节将以寻找这个原因为契机，在康德著作中发掘出一种广义的人性概念以解决“科思嘉式的标准解读”所造成的混淆。

在引入康德的广义人性概念之前，先让我们重温一下他的狭义人性概念。狭义的人性概念只包含人格中的人性，它因“人是目的公式”而更受关注，通常被视为标准的康德人性概念。尽管康德用同一个词“Menschheit”称呼它和本文研究的广义人性，但后者在汉译本里通常被译为“人”或“人类”，以便与之相区别。根据已有的研究，它是理论哲学中第三个谬误推理里的人格性（Personality），位于本体世界；在实践哲学中，它也是人格性（Persöilichkeit），具有不被自然法则所决定、自我立法的自由，即自律；人格（Person）与物品（Sache）不同，它听从人格性的命令，具有跨两界的特征，在现象世界行动，又听从人格性的命令。可以确定的是，“人性的理念”（Rel. 6：28；MS 6：405，451）、“人性的尊严”（GMS 4：439f.；MS 6：429）等用法涉及的就是人格中的人性。

但是，狭义的人性概念并不是康德唯一的人性概念。阿利森已经意识到，“康德在若干不同的文本中使用了‘人性’，其中的每一个都涉及了不同的意义”，但他没有进一步展开相关的辨析。詹世友则更明确地指出，人性概念包括了“感性能力、情感、鉴赏力、记忆力、判断力、欲求能力，也包括理性”。如果我们统一将“Menschheit”译为人性的话，会发现康德著作中的确存在一种不同于人格中的人性的广义人性概念。它在康德历史哲学和教育学著作中一般以“人性的禀赋”出现（Idee 8：21；Pad. 9：441ff.）......。因此，在人格中的人性意义上的狭义人性概念之外，康德的确使用过一种广义的人性概念。

那么，这种广义的人性概念包含哪些自然禀赋呢？康德的广义培养（Kultur）指对人的各种自然禀赋的积极发展，它和训诫（Disziplin）相对，后者指对人的动物性的限制（Pad. 9：447）。我们可以根据培养的不同阶段和对象找到和它相对应的不同的自然禀赋。第一种禀赋是对应于培养的道德化阶段的道德禀赋，即人格中的人性，它是最高级的禀赋。科思嘉引用的文本证实了这一点，在《奠基》中，人的道德禀赋是自然赋予人的有机体的“最适合这一［自然］目的且与这一目的最相宜的器官”（GMS 4：395）。

第二种自然禀赋是狭义的培养和文明化阶段对应的禀赋，即设定任意目的的能力。培养一般技巧的阶段被称为狭义的培养，培养与人交往的技巧的阶段被称为文明化（Pad.9：451）。科思嘉将设定任意目的的能力理解为一种在目的中进行选择的理性能力，好像这种能力只考虑目的不考虑手段似的，而且好像它是一种思维能力。但这种解释偏离了康德对这种自然禀赋的理解。在科思嘉所援引的《道德形而上学》的文本中，设定任意目的的能力指“实现各种各样可能目的的能力”，即实现目的的技巧（Geschicklichkeit，MS 6：387，392）。技巧以现象世界关于目的和手段的知性知识为基础（KS 5：174），因此，设定任意目的的能力只是一种经验的理性本质，它一般被康德称为“知性”（MS 6：434；GS 5：429）。

那么，能否退一步说，存在一种排除了技巧的、只选择道德的目的的纯粹的理性本质？不能，这只是一种理论的抽象。......道德的目的虽然不考虑其结果，但抽象掉实现它的能力也不是康德的初衷，因为《奠基》中的善良意志“不仅仅是一个纯然的愿望，而是用尽我们力所能及的一切手段”（GMS 4：394）。因此，单纯设定道德目的的能力在康德看来只是一种无法实现的愿望，是一种没有意义的建构。

以上两种禀赋在康德看来都属于动物所没有的理性禀赋，如果我们留心康德文本的细节，会发现广义的培养还对应着第三种特殊人性的禀赋，它是一种感性禀赋，却是动物所没有的共通感——同情心和美感，前者被称为“偶然条件下对人性有效的东西”“人性的特殊自然禀赋”（GMS 4：408，425）；后者被称为人道（Humanitat，KU 5：355）。尽管康德很少提到这些禀赋，但它们可以将人性和动物性区别开来。......尽管康德偶尔将动物性也称为“作为动物物种的人性”（Anfang 8：116），但是康德更多地用人性概念表示人和动物的差别，例如，科思嘉援引的《道德形而上学》文本中，康德称设定任意目的的能力“是人性的显著特征（与动物有别）”（MS 6：387，391）。因此，广义的人性的边界是同情心和美感，它们因为只是感性情感而不对所有理性存在者有效，但它们却是和理性一致的、具有普遍性的共通感，因此可以使人区别于动物。

在引入了这种广义的人性概念之后，我们也就可以回答上一节结尾的第一个问题：科思嘉混淆了人格中的人性和设定任意目的的能力的原因何在？一个直接原因在于她将广义的人性概念和狭义的人性概念混淆在了一起：设定任意目的的能力因属于广义人性而被康德称为人性，但它是道德中性的技巧，而科思嘉将它混淆为作为道德禀赋的人格中的人性。一个更深层次的原因在于她对康德广义人性概念背后的自然目的论缺乏足够的了解。科思嘉援引了《奠基》《人类历史揣测的开端》和《纯然理性界限内的宗教》中的自然目的论（GMS 4：395；Rel. 6：27；Anfang 8：116），为的是证明设定任意目的的能力是可以通过培养而发展成道德的能力的“禀赋”。这一解读部分地符合康德的自然目的论，他的确在目的论意义上使用了“自然禀赋”一词，禀赋（Anlage）也被康德称为“胚芽”（Keim），它们属于被当代人称为生物学的有机体理论，进而属于康德的自然目的论。......‍

但是，科思嘉认为一种禀赋可以转化为另一种禀赋，这种对康德自然目的论的理解是肤浅的。如上一节所言，设定任意目的的能力无论如何都无法跨越批判哲学本体和现象的区分而成为人格中的人性。事实上，她只认识到康德的自然目的论的潜能和实现原则，却没有更深入地认识到这种目的论还包含内在自然目的论原则。根据后一原则，各种自然禀赋构成有机体的诸多器官，它们之间是有机结合的关系，就是说，它们之间不是相互转化，而是相互促进，“相互交替地是其形式的原因和结果而结合成为一个整体的统一体”；而整体和部分之间也是互为目的和手段，例如一棵树和它的枝干相互依存，不可分离（GS 5：371）。因此，不存在自然禀赋单线条的从低到高的转化，而只存在诸多的禀赋的和谐共存，只不过这些禀赋间的配合存在从低到高的等级而已......。

综上所述，除了人格中的人性意义上狭义的人性之外，康德还使用过一种广义的人性概念，它包含人格中的人性和设定任意目的的能力，还包括审美、同情心等共通感。这些自然禀赋按目的论原则构成人的有机体，使人区别于动物。“科思嘉式的标准解读”忽略了这些禀赋之间的有机体结合的关系，将广义人性概念中设定任意目的能力和狭义人性概念等同了起来，造成了一种影响广泛的混淆。

▲ 克里斯汀•科思嘉（Christine Korsgaard）教授

3

广义人性概念的意义：

人性价值的实现途径

根据上一节的结论，在康德哲学中存在一种自然禀赋意义上的广义的人性概念。问题在于，康德为什么会引入这种概念？换句话说，这种人性概念的意义何在？

回答本文第一节结束的第二个问题可以为此提供线索。“科思嘉式的解读”为何影响如此广泛？......一个重要的原因在于她尝试探索了以往的研究很少触及的一个问题，即人性的培养问题。......科思嘉认为广义的培养可以实现这些禀赋：“培养展示了［人性］向完善了的自由以及向只有通过道德性才能得到的理性的发展。”对于关注康德人性概念的现实性的学者而言，这个解释是极具诱惑力的。......

顺着这个线索，我们可以发现康德的意图和科思嘉的几乎一致：他引入自然禀赋意义上的广义人性概念，的确就是为了在历史哲学和教育学中探讨培养和实现人性的禀赋的途径。上一节已经提到，目的论原则下的人性只是有待实现的潜能。但是，动物的本能可以直接发挥出来，而人的自然禀赋不能直接施展，而是“应当通过自己的努力，把人性的全部自然禀赋逐渐地从自身中发挥出来”（Päd. 9：441）。而培养人的禀赋的途径在康德哲学中是教育和历史。......教育通过狭义的培养、文明化和道德化培养人的技巧和明智，最终使人成为道德的人（Päd. 9：449f）；而历史以非社会的社会性为手段促使人类实现狭义的培养、文明化，再通过启蒙实现人类的道德化（Tee 8：26）。

当然，与科思嘉及其追随者所理解的不同，康德所理解的人性不是让一种能力发展成另一种能力，而是让一种能力从潜能发展成该能力的现实，并实现诸多自然禀赋的有机共存，只不过这种共存中存在一个低级到高级的等级秩序。第一节提到的《判断力批判》里的一段文本最能说明各种禀赋之间的这种带有等级的有机联系了（GS 5：429-435）。康德在这里同样认为设定任意目的的能力和人的道德属性分别位于现象和本体世界，但他还强调了两者之间的从属关系：人在自然体系中是“尘世唯一具有知性，因而具有任意地自己给自己设定目的的能力的存在者”，因此，他可以培养这种设定任意目的的能力，运用技巧使自然万物都作为手段服务于自己任意的目的，成为“自然名义上的主人”；但是，这种能力本身并不能使人成为现象世界的、自然界的“最终目的”（letzter Zweck），要获得这一身份，这种能力还必须服务于超越自然的、位于本体世界的"终极目的”（Endzweck），后者是道德的自然禀赋，即人格中的人性。

那么，康德为什么非要引入这种广义的人性呢？狭义的人性概念难道还不够吗？不够，因为只有在培养中，人性的现实的价值才能得到实现。《奠基》中已经谈到了狭义人性的无条件的价值，即人格中的人性尊严。......但是，《奠基》中的这种天赋的、直接可以认识到的尊严不是人性的价值的全部，因为人必须通过自己的努力在现实中将自身的潜在的价值实现出来。

让我们再从一个错误解读开始这个概念上的区分。迪恩认为只有善良意志具有人性的尊严，理由是在《奠基》一处文本中，出于道德的动机而履行义务的善良意志具有“最高的和无条件的善”（GMS 4：401）。但是，这意味着动机不纯的人因此就没有了最基本的尊严，而这是荒谬的。正如阿利森所批评的，迪恩混淆了两种无条件的价值，第一种是人格中的人性所具有的尊严，它只是限定性的条件，第二种则是一个可以实现的对象。因此，存在两种人的价值，一种是人基本的天赋的尊严，人不管有没有善良意志都具有它，另一种是人在现实中的价值，只有努力培养自身的道德禀赋的人才能获得它。康德在教育学和历史哲学中探讨了第二种价值：教育所要提高的“道德价值”在于奠定人道德的动机，历史则需要“嫁接在道德上善的意念之上的善”（Tee8：156）。

康德广义人性概念不仅要实现人在道德上的价值，还要实现人在技术上的价值。第一节援引《道德形而上学》的引文已经谈到，康德认为设定任意目的的能力意义上的人性只有一种作为物品的“交换价值”（MS 6：434），这是因为技术是人的劳动技能，而劳动可以和其他物品交换并获得一个价格——康德已经接受了亚当•斯密的劳动价值理论（MS：6：289）。技能的价值虽然只是相对的，但它还是得到了康德的肯定。以科思嘉引用的文本为例，当康德说人的技巧不能比动物的本能更好地服务于幸福时，他至少还承认它是动物所没有的“幸运的禀赋”（GMS 4：395）。在另一处文本里，技巧具有一种“文明的价值"，虽然人们会对它感到厌倦（Anfang 8：122）。另外，正如本文第一节提到的，对技巧的培养能成为一种义务，即“同时是义务的目的”，这时它就具有义务的条件地位。当然，这不是因为它本身具有无条件的价值，而只是因为一个附加的要求，即纯粹实践理性的内在立法，这种理性的立法将它们“同时”视为义务，并赋予了它们源自内在强制的、无条件的必然性。

这样，康德实践哲学中不仅存在一个广义的人性概念，而且必须存在这样一个概念，只有通过它，我们才能在历史哲学和教育学中找到实现人的价值的现实途径。

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